ජාතක කතාවේ නිරූපිත ස්ත්රිය
ඕනෑම සමාජයක වෙසෙන ඕනෑම සාමාජිකයෙකු තම
බාල අවධියේදී ලෝකය අවබෝධ කර ගැනීම සඳහා උපයෝගී කර ගන්නේ තමන් අසන දකින
කතන්දර වල අඩංගු ප්‍රඥාපාඨවයයි. ජනශ්‍රැතිය කියා අප හදුන්වන්නේ ඊටමය. මේ
ජනශ්‍රැතියේ අන්තර්ගතය විදාරණය කර ගැනීම අවශ්‍ය වන්නේ එමගින් ඒ ඒ සමාජයේ
සංස්කෘතික නිර්මිතයන්ද එලිදරව් වන නිසාය. මෙම සංග්‍රහයෙන් ප්‍රක්ෂේපනය
කිරීමට යන්ත දරන්නේ අපේ ජනශ්‍රැතියේ කියවෙන ස්ත්රිය සහ “ස්ත්‍රී ස්වාභාවය”
නම් සංස්කෘතික නිර්මිතය පිළිබඳවය. කොටස් පහකින් සංග්‍රහ කෙරෙන එය මෙසේ
බෙදා වෙන්කල හැකිය.
-
පන්සිය පනස් ජාතක පොත වනාහී සිංහල ජන කතන්දර පොතය. ජාතක පොතේ දැක්වෙන “ස්ත්‍රී ස්වාභාවය” වනාහී සංස්කෘතික නිර්මිතයකි.
-
ජාතක පොතේ නියෝජනය වන ස්ත්‍රියත් බුද්ධකාලීන සමාජයේ ස්ත්‍රියත් අතර බහුරූපී සාම්‍යයක් දැකිය හැකිය.
-
ස්ත්රිය සම්බන්ධයෙන් බුද්ධකාලීන සමාජයේ බලපැවැත්වූ
සම්භාෂණීය භාවිතාව ට පාදක වූයේ ඊට පොරොතුව වෛදික යුගයේ සම්භාෂණයයි. වෛදික
දාර්ශනිකයා, ගෞතම බුද්ධ, ජාතක කතාකරු ඈ හැමදෙනාම ස්ත්රිය අවප්‍රමාණ
කරන්නේ “ස්ත්‍රී ස්වාභාවය” නැමති කේවල අස්ථානයක පිහිටාධාරයෙනි.
-
මේ කියන “ස්ත්‍රී ස්වාභාවයෟ යනු කුමක්ද? මනුෂ්‍ය චින්තනය
ඥානණය කිරීමේ අළුත්ම උපායය වශයෙන් දහනමවෙනි සියවස අගභාගයේ පටන් අප ඉදිරියේ
තැබුණු නවතම වේදය වන මනෝ වේදයට අනුව වුවද “ස්ත්‍රී ස්වාභාවය” නිර්ණය කරගත
නොහැකිව අතරමංව සිටිනවා පෙනේ. මනෝ වේදයේ හා මනෝ විශ්ලේෂණ වේදයේ ස්ග්මන්
ප්‍රොයිඩ් ද ස්ත්රිය සහ “ස්ත්‍රී ස්වාභාවය” දකින්නේ ප්‍රහේලිකාවක්
හැටියටය. ස්ත්‍රියගේ මනස “ අදුරු මහද්වීපයක්” බව ඔහු කියයි. සිග්මන්
ප්‍රොයිඩ් විසින් හැඩ ගැන්වූ වෛතසිකයේ ශාස්ත්‍රය රැඩිකල්කරණයට පාත්‍ර කොට
වඩා ස්සංගත කරවූ ජඅක් ලකාන් වුවද මේ කියන “ස්ත්‍රී ස්වාභාවය” ව්‍යාඛනය
නොකරයි.
-
“ස්ත්‍රී ස්වාභාවය” යකු ලෛගික ධූරාවලීය මතවාදයකි. “ස්ත්‍රී
ස්වාභාවය” යනු නියති දහමක් නොවේ. “ස්ත්‍රී ස්වාභාවය” නම් පුරුෂ ස්කල්පය
වෙනස්කල හැක්කේ ස්ත්රිය ඒජන්සියක් හෙවත් විපරිවර්තනීය කාරකයක් වශයෙන් දැනට
වඩා කාර්යයසාධක වනවා නම් පමණි. ස්ත්රිය විපරිවර්තනීය කාරකයක් බවට
ප්‍රමාණවත් අයුරින් හැඩ නොගැසෙන්නේ ඇයි?
සිංහල ජාතක පොතේ එන කතා පහලොවක්
පළමුවෙන්ම මම ඔබ හමුවේ තබන්නෙමි. නම් වශයෙන් ඒවා මෙසේය: අසාතමන්ත්‍ර
ජාතකය, රාධ ජාතකය, චුල්ල පදුම ජාතකය, ගහපති ජාතකය, කාක ජාතකය,
චුල්ලධනුර්ධර ජාතකය, බිළාල ජාතකය, ග්‍රී කාලකන්නි ජාතකය, කරපත්ත
ජාතකය, සත්තුහස්ත ජාතකය, හාරිත ජාතකය, මහා පලොහන ජාතකය, සම්බුලා
ජාතකය. ජාතක පොතට අනුව එම කතාවල නිදානය හෙවත් නිමිත්ත වශයෙන් ගත්කල ඒවා
අතරේ සමා්‍යයක් පවතී. ජාතක පොතට අනුව මේ සෑම ජාතකයක්ම ගෞතම බුද්ධ වදාරා
ඇත්තේ ස්ත්‍රීන් කෙරේ උකටලීව කල් යවන භික්ෂූන් අරඹයාය. ඒ සම්බන්ධයෙන්
පැමිණිල්ලක් ලැබුණු සෑම අවස්ථාවකදීම ගෞතම බුදුන් ඔවුන් ගෙන්වා මෙසේ
අසයි: “සැබෑද මහණ තා ස්ත්‍රියක් කෙරේ ලොභයෙන් වාසය කරන්නේ ද? “සැබෑව
ස්වාමිණී” කියූ විට මෙසේ පවසයි: “මහණ ස්ත්‍රීන් කෙරේහි පිළිබඳව වීම
යහපත් නොවයි, පෙරත් ස්ත්‍රීන් කෙරේ පිළිබඳව දුක්වූයේ නොව්ද? “ එසේ
නැත්නම් මෙසේ කියයි: “මේ ස්ත්රිය කෙරේ ලොබ කලේ තොප මතු නොවෙයි. පළමූත්
මුතුමු තොපට අනර්ථව සිටියෝ වේද?එසේත් නැත්නම් මෙසේ කියයි: “පළමූත්
තොපි මුන්ගේ අනාචාර වලකාගත නුහුණු කල දැන්නම් පිළිවැන්දැයි තමාගේම
ඉච්චාවේ ලාගත නොගෙන ස්ත්‍රීන්ට තා උකටලී වනු කාරණා නොවෙයි.” එසේත්
මෙසේත් කීමෙන් තෘප්තිය නොලද විටෙක, “මහණ, ස්ත්‍රීහු නම්
රැක්කනොහැක්කාහුය; පෙර නුවනැත්තෝ ස්ත්‍රියක ගර්භයෙහි පටන් රක්නාහු රැකගත
නුහුණුවෝම වේදැ”යි කියයි. “එම්බල මහණ, ඇඹුල් වනයෙහි ලා රැකගත නුහුණු
ස්ත්‍රීන්ට තොප ආලය කරන්නේ කවරකටද?” යුනවෙන් කියයි. “මහණ, මේ ලොකයෙහි
ස්ත්‍රීහු නම් දුක්ඛයට වස්තු දායකය. අසත් පුරුෂයෝය, ලාමකයෝය.
අන්තිමයෝය. තෝ එබදු ලාමක ස්ත්‍රියක නිසා කවර කාරණයකින් උකටලී වූවෙහිද?”
යනාදී වශයෙන් තවදුරටත් කියයි.
මේ සෑම ජාතක කතන්දරයකින්ම ස්ත්රිය සම්බන්ධයෙන් ඉදිරිපත් කරන්නේ මෙවැනි නියෝජනයකි.
අසාමන්ත්‍ර ජාතකය – ස්ත්රිය දුකට හේතුය, අසත්පුරුෂයා ලාමකය.
අන්ධභූත ජාතකය – ස්ත්රිය ගර්භයක තබා සිටියත් රැකගත නාහැක්කේය.
බන්ධනමොක්ඛ ජාතකය – ස්ත්‍රියගේ කාමුකත්වයට සීමා නැත.
කොසිය ජාතකය – ස්ත්‍රියට දඩුවම් කොට ඇය යහමගට ගත යුතුය.
රාධ ජාතකය – ස්ත්රිය දුශ්චරිතයේ ගැලීම වලක්වාලන්නට ලේසි නැත.
චුල්ල පදුම ජාතකය – ස්ත්රිය කාමාසක්ත වූ විට ස්වකීය සැමියා මරා දමන්නට පවා පෙළඹෙන්නේය.
ගහපති ජාතකය – ස්ත්‍රියගේ අනාචාරය දඩුවම් කිරීමෙන් මැඩලිය හැකිය.
කාක ජාතකය – ස්ත්රිය ආරක්ෂා කර ගැනීම කල නොහැකි දෙයකි.
චුල්ලධනුර්ධර ජාතකය – ස්ත්රිය මරා දමා හෝ සොර සැමියෙකු පතයි.
බිළාල ජාතකය – ස්ත්රිය පුරුෂයන් වසගයට ගැනීමට නිතර මාන බලයි.
ග්‍රී කාලකන්නි ජාතකය – ස්ත්රිය අතරේ හොද නරක කියා දෙවර්ගයක් ඇත.
කරපත්ත ජාතකය – ස්ත්රිය චපල වූ විට ඇයට දඩුවම් කල යුතුය.
සත්තුහස්ත ජාතකය – ස්ත්රිය ඕනෑම විටෙක පරදාර සේවනයේ රුචිය.
හාරිත ජාතකය – ස්ත්රිය ධාන්‍යගත තවුසන්ගේ ශීලය පවා බිද දමයි.
මහා පලොහන ජාතකය – ස්ත්රිය පිරිමියා විසින් කරන ගැහැට කෙසේ හෝ ඉවසා දරා සිටිය යුතුය.
ජාතක කතා 548 ක් අතුරෙන් මේ කතා කීපය මා
තෝරා ගත්තේ ඇයිදැ'යි දැන් ඔබ දනී. මේ කතා ලියවුණු සමයේ සාමූහික
වශයෙනුත් පුද්ගලික වශයෙනුත් දරන ලද ආකල්පයන්ගේ ව්‍යුහයන් විභාගයට ලක්
කිරීම සඳහා ය. එතෙකින් නොනැවතී ලෛංගික ධූරාවලිය විෂයෙහි ලා භෞතිකය හා
සම්භාෂණය තුල එදා පැවති ව්‍යුහයන්ම අදත් භෞතිකය තුල අවම වශයෙන්ද
සම්භාෂණීය භාවිතාව තුල උපරිම වශයෙන්දපවතින බවත් පෙන්වා දීම සඳහාය. එදා
දො තුර අප සමාජ ව්‍යුහය මතුයෙහි යම් ආලෝකයක් විහිදීම සඳහා ජාතක කථාවෙන්
නියෝජනය වන ස්ත්රිය ඉතා වැදගත් ආධාරකයකැ'යි මා කියන්නේ එක්තරා ආස්ථානයක
සිටය. එනම් පන්සිය පනස් පොත් වහන්සේ හෙවත් ජාතක පොත වනාහී සාහිත්යික
වින්දනය නොඅඩුව ලබාදෙන සිංහල කතන්දර පොත වශයෙන් මා සලකන නිසාය. ඉංදියාවට
කථාසරිත් සාගරය හා බෘහත්කථා හා පංච ත්‍රන්තය යම්සේ කතන්දර පොත්
වශයෙන් සැලකේද ඒ අයුරින්ම ලංකාවට ජාතක කතා පොත කතන්දර පොතකි. අරාබිකරයට
අරාබි නිශොල්ලාසය නම්, යුරෝපයට ඊසොප්ගේ උපමා කතා හා හා ග්‍රිම් ගේ
සුරංගනා කථා හා කැන්ටබරි කතා නම් ලංකාවට ජාතක කථා පොතය. ලංකාවේ පළවූ
ප්‍රථම ලිඛිත කතන්දර පොතද ජාතක පොතයි. එය දඹදෙණි යුගයේදී පාලි ජාතක
අටුවා පොතේ සිංහල සංස්කරණයක් වශයෙන් පළවී ඇත. විසිවන සියවස මුල්
භාගයේදී පාකර් නම් ඉංග්‍රීසි පරිපාලන නිළධාරියා විසින් වියලි කලාපයේ කට
වහරේ එන කත්න්දර එකතුකොට ගැමි ජනකතා නමින් පොතක් පළ කරනු ලැබ ඇත්තේය.
එහිදී ජාතක පොතේ එන කතන්දර රාශියක් ව්‍යූහාත්මක වෙනස්කම් සහිතව රචනය වී
ඇති බැව් හොදාකාරව පෙනී යයි. ජාතක කතන්දර, අමාවතුර, බුත්සරණ,
සද්ධර්මරත්නාවලිය, පූජාවලිය වැනි ඡෙක සාහිත්‍ය ග්‍රන්ථ වලටද පාදක වී
තිබෙන බවත් මෙහිදී මතක තබා ගත යුතු තවත් කාරණයකි. ජාතක කථා නමින්
හදුන්වන මේ ජන කතන්දර ගම කථ හා බණ කථා යනුවෙන් වර්ගීකරණයක් කර තිබෙන බවද
පෙනේ. ජාතක කතා පොතේ තිබෙන්නේ බණ කථාය, පාකර් ගේ පොතේ තිබෙන්නේ ගම
කතාය. පන්සල මුල්කොටගෙන සංවිධානය වන හැම උත්සවයකදී වාගේ බන කථා කියන
ලද්දේය. ගමේ වසන හැමදෙනාම පාහේ මේ උත්සව වලට සහභාගි වන හෙයින් දිවා රෑ
දෙසන මේ සරළ ළමා අපමා කතා ඇසිමෙන් මළපොතේ අකුරු නොදත් අය පවා ජාතක
කතන්දර සිය ගනන් කට පාඩමින් දැන ගත්හ. ජාතක කතාපොත මෙතෙක් පළවී තිබෙන
විශාලතම සිංහල ග්‍රන්ථ යයි.
ජාතක කතන්දර වූ කලී බෞද්ධ ධර්මයේ හා
ශාසනයේ කර්තෘන් වන ගෞතම බුද්ධ විසින්ම කියාදෙන ලද කතන්දර බවට ජාතක කතා
පොත පවසයි. මේ කියමන ඉතිහාසවංශවේදය, පුරා විද්‍යාව හෝ මානව විද්‍යාව අපට
මෙතෙක් ඔප්පුකර දී නැති කියමනකි. එහෙත් එක දෙයක් හොදින්ම පැහැදිලිය.
ජාතක කතා අතරට පශ්චාත් බුද්ධකාලීන ජනකතන්දර මෙන්ම පූර්ව බුද්ධ කාලීන ජන
කතනදරද ඇතුලත් වී තිබෙන බවයි. ක්‍රි.පූ හයවන සියවස බුද්ධ කාලීන සමාජයේ
පටන් පශ්චාත් බුද්ධ කාලීන ක්‍රි.ව පස්වන සියවස පමණ වන තෙක් ජාතක කතන්දර
නොයෙක් සම්මමින් හැඩ ගැසුණු බව පෙනී යයි. මහ අපණ්ණක, වණ්නුපථ, සේරි
වානිජ ආදී වශයෙන් දැක්වෙන ජාතක කථා පොතේ මුල්ම කථා පහ පසුබිම් කරගත්තේ
වානිජ සමාජයයි. එසමය වනාහි වැඩවසම් හා ගෝත්‍ර රාජ්‍ය පද්ධතිය වානිජ
අධිරාජ්‍යයක් බවට පරිවර්තනය වෙමින් තිබුණු වකවානුවයි. ගෞතම බුද්ධ අයත්
වන්නේ එම වකවානුවටයි. මුල් කාලීන ජාතක කතා බොහොමයක් පුරා වෘත්ත හා
දෘෂ්ටාන්ත ගණයට අයත් වන බව කිව යුතුය. එහෙත් පසුකාලීනව එයට නොයෙක්
මාදලිවල කතා එකතුවන්නට ප‍ටන්ගෙන තිබේ. ගෞතම බුද්ධ මියගොස් දෙවන සංගායනාව
පැවැත්වීමෙන් පසු බුද්ධ ශාසනය ථෙරවාද හා මහායාන වශයෙන් නිකාය දෙකකට
බෙදුණු විටදීත් ජාතක කතා දෙනිකායම පිළිගත් බව පෙනෙන්නට තිබේ. ථෙරවාදයට
අයත් දීඝ නිකාය, මජ්ජිම නිකාය, සංයුක්ත නිකාය, විනය පිටකය, ජාතක පාලිය
යන ග්‍රන්ථ වල මෙන්ම මහායානයට අයත් අවදාන ග්‍රන්ථවලත් ජාතක කතන්දර
ඇතුලත්ව තිබේ.
කතන්දර හෙවත් ආඛ්‍යානයත් භාෂාවත් ඕනෑම
සමාජයක දක්නට ලැබෙන ප්‍රධාන සංස්කෘතිකමය ක්‍රියාවලීන් දෙකකි. කීර්තිමත්
විද්වතෙකු වන රොලන්ඩ් බාත් කතන්දර ගැන මෙසේ පවසයි.
“අප ජීවත්වන මේ ලෝකයෙහි ගිණිය නොහැකි
තරම් ප්‍රමාණයක් ආඛ්‍යාන ඇත්තේය. ආඛ්‍යානයක් යනු නෙකවිධ ශෛලීන් රැසක් බව
සියල්ලට ප්‍රථමයෙන් කිව යුතුය. මේ ශෛලීන් කුදුමහත් අමුද්‍රව්‍ය රාශියක්
වසාගෙන පැතිරී ඇත්තේය. මේ ඕනෑම අමුද්‍රව්‍යයක් මිනිසාට කතන්දරයක් ගොතා
කීම සදහා සැදී පැහැදී සිටිනවා වැනිය.. ආඛ්‍යානය, භාෂිත වේවා ලිඛිත වේවා
සුසංගත භාෂාව ඔස්සේ ගමනේ යෙදෙයි.. එසේම එය ස්ථාවර හා ජංගම රෑපක ඔස්සේද
අභිනයන් ඔස්සේ ගමන් කරයි. ඒ වාගේම මේ සියලු සංඝවකවල සම්මිශ්‍රණය ඹස්සේ
ද ආඛ්‍යානය ගමන් කරයි.. මිථ්‍යාව, පුරාවෘත්තය, දෘෂ්ටාන්තය, අන්දරය,
නවකථාව, වීරකථාව, ඉතිහාසය, ශෝකාන්තය, නාටකය, විකටකථාව, අභිනයරංගය, සිත්තම,
වර්ණරටා වීදුරු ජනේලය සිනමාව, චිත්‍රකථාව, ප්‍රවෘත්ති ප්‍රකාශය, සංවාදය
ඈ සියල්ලේම ආඛ්‍යානය ඇත. ඉහතින් ඇති අනේකවිධ අනියත ආකෘතින් යටතේ
ආඛ්‍යානය සියලු කාලයන්හි සියලු තන්හි සියලු සමාජයන්හි වැජඹෙයි. ආඛ්‍යානය
ඇර‍ඹෙන්නේ මිනිස් වර්ගයාගේ ඉතිහාසය ඇරඹුණු දා සිටය. කතන්දරයෙන් තොරවූ
කිසිදු මනුෂ්‍ය කොට්ඨාශයක් එදා මෙදා තුර ලොව පැවතී නැත. සෑම සමාජ
පංතියක්ම සැම මිනිස් කණ්ඩායමක්ම සන්තකව පවතින දෙයකි කතන්දරය. එසේම
ආඛ්‍යානය වින්දනය කිරීමද විවිධ මෙන්ම ප්‍රතිවිරුද්ධ සංස්තකෘතික
පසුබිම්වලට අයත් මිනිසුන් අතින් එක හා සමානව සිදුවේ. හොද සාහිත්‍යය හා
නරක සාහිත්‍යය යනුවෙන් කරන බෙදීම ආඛ්‍යානය නම් මොන ආකාරයකින්වත්
පිලිගන්නේ නැත. කතන්දරය ජාත්‍යන්තරය, සර්ව ඓතිහාසිකය, සර්වසංස්කෘතිකය.
කතන්දරයත් හරියටම ජීවිතය වාගේය. හැමතැනම පවතියි.”
ඇත්තෙන්ම ලෝකය අප වෙත සමීපවන්නේ කතන්දර
ඔස්සේය. එහෙත් එයින් අදහස්වන්නේ කතන්දර අපේ ලෝකය ව්‍යාඛ්‍යානය කරන බව
නොවේ. ඊට වඩා වැඩිමනත් දෙයකි. අපගේ සමාජයානුගත ලෝකය අර්ථසම්පන්න කරන
එමෙන්ම එකී අර්ථ අනෙකුත් උදවිය සමගින් බෙදා හදා ගන්නා මාර්ගයක් වශයෙන්
කතන්දරය හැදින්විය හැකිය. කතන්දරයේ ව්‍යුහය සහ කාර්යයන් ඥාණය කිරීම
කථාවේදය හෙවත් ආඛ්‍යානවේදය හෙවත් ආඛ්‍යාන න්‍යායය යනවෙන් හැදින්වෙයි..
මේ ආලෝකයෙහි ලා බලන කළ සමාජයාන්ගත
සංස්කෘතික අර්ථයන් පාඨනය කිරීමෙහිලා කතන්දර මොනතරම් කාර්යසාධනීයදැ යි ඔබට
වැටහෙනු නොඅනුමානය. ජාතික කතන්දර වලදී ස්ත්රිය නියෝජනය වී ඇති අන්දම
විභාග කළොතින් ඇය, පුරුෂයා විසින් බලය උපයෝගි කොටගෙන සම්පාදනය කළාවූ,
මතවාදය උපයෝගි කොටගෙන තහවුරු කළාවූ, සංස්කෘතික නිර්මිතයක් බව
පැහැදිලිවම පෙනී යයි. ඉතා සරලව පවසතොත් ස්ත්රිය හා පුරුෂයා අතරේ පවතින
මුඛ්‍ය විභෙදය පාදක වී ඇත්තේ ලෛගිකත්වය මතය. අප යුගයේ ජීවත් වූ
කීර්තිමත් විද්වතෙකු වන විෂෙල් ෆූකෝ කියන පරිදි, “ලෛගිකත්වය සමාජ
ඉතිහාසය විශ්ලේෂණයට භාජනය කලවිට එහි පැතිකඩවල් දෙකක් තිබෙන බව පෙනේ.
පළමුවැන්න නම්, අප පිළිගන්නා ගැඹුරු සත්‍ය පාඨනය කිරීම හා ප්‍රකාශ
කිරීම ය න ක්‍රියාවලිය තුල ලෛගිකත්වය වරප්‍රසාදිත ස්ථානයක් හිමිකරගෙන
තිබීමයි. දෙවැන්න නම්, සමාජය මතුයෙහි පාලනය පැටවීම සඳහා ලෛගිකත්වය
මෙවලමක් වශයෙන් යොදාගෙන තිබීමයි”. මිෂෙල් ෆූකෝ කියන දෙය ගැඹුරු සත්‍යයක්
බව අපිද දකිමු. ස්ත්රිය හා පුරුෂයා අතර පවතින සම්බන්ධනයේදී ඔවුන්
දෙදෙනා අතර පවතින විභේදය විදයාමාන කරවන ලෛගිකත්වයම බලය විෂයෙහි ඔවුන්
දෙදෙනාගේ ස්වාභාවය තිර්ණය කරන බවත් අපි දකින්නෙමු. ඔහු තවදුරටත් මෙසේ
කියයි:
“බලය වනාහී පුච්ගතයන් අතර පවතින එක්තරා
සම්බන්ධතා විශේෂයකි. සමහර මිනිසුන්ගේ චර්යාවන් අඩුවැඩි වශයෙන් විනිශ්චය
කිරීම සහ තවත් සමහර මිනිසුන් පිරිසකට ඉඩකඩ සැලසී තිබීම බලයට ආවේනික
සුවිශේෂ ලක්ෂණයකි..... මිනිසුන් කෙතරම් නිදහස්ව සිටියත් කොතරම් අඩු
නිදහසක් භුකිති වින්දත් ඔවුන් මත්තේ ආන්ඩුවේ බලය හෙවත් බලය ක්‍රියාගන්වන
යාන්ත්‍රනය පිහිටුවන්නට බලයට හැකියාව ඇත්තේය. ප්‍රතික්ෂෙපය හෝ
කැරැල්ල නැති තැන බලයක්ද නැත.
ඉහත සඳහන් කාරණා කිහිපය ලඝු කොට මෙසේ
දක්වාලිය හැකිය. ඓතිහාසිකව විශ්ලේෂණය කලොතින් බලය නැමති සාධකය හේතුකොටගෙන
ලෛගිකය තුල ධූරාවලියක් ගොඩනැගී ඇත. එම ධූරාවලිය තුල මුදුනේ සිටින්නේ
පුරුෂයාය. ස්ත්රිය පුරුෂයාගේ ආණ්ඩුවට යටත්ව සිටින්නීය. මෙකියන බලය
විසින් නිර්මාණය කරනු ලැබූ පුරුෂයා විසින් ස්ත්රිය මතුයෙහි පවත්වාගෙන
යන ආණ්ඩුවත් ඊට එරෙහිව ස්ත්රිය දක්වන විරෝධයත් ගසන කැරැල්ලත් අප අවබෝධ
කර කරන්නේ, වෙනත් විධියකින් කියනවා නම් ලෛගික ධූරාවලිය පිලිබඳ කාරණා අප
අවබෝධ කරන්නේ, මතවාදය උදව්වෙනි. එබැවින් බලය අනිවාර්යයෙන්ම මතවාදය
ඇසුරු කරන බව පැවසිය හැකිය. විද්වත් ලුවී අලුතුසර් පැහැදිලිව පෙන්වා දෙන
පරිදි මතවාදය යනු හුදෙක් ඕපපාතිකව පවත්නා ඇදහිලි හා සංකල්පයන්ගෙන්
සමන්විත දේහයන් නොවේ. මතවාදය වශයෙන් හැදින්වෙන්නේ සමාජය කෙරෙන්
ප්‍රෝත්සාහනය ලබා නෙකවිධ සමාජ ප්‍රවර්ග අතර ඇතිවන අරගලයේ සහ සහජීවනයේ
සංධර්භය තුලින් ජාත වන ඥණ සම්භාරයටය. මේ ඥාණ සම්භාරය ආයතනය හරහා වර්ධනය
වන අතර එම අරගලයේ සංධර්භය විසින් ආධිපත්‍යධාරීත්වය හෙවත් හෙජමනිය තීරණය
කැරෙයි. මේ අනුව අවසාන විග්‍රහයේදී ඥාණය සම්පාදනය කරන්නේ සහ විසරණය
කරන්නේ හෙජමනිය දරණ පංතියක් හො පංති සංයුක්තයකි. මෙලෙසින් පංතීන් අභ්‍යාස
කැරෙන මතවාදය එක් පංතියක හෝ පංති සංයුක්තයක අධිපති මතවාදය වශයෙන්
හදුනාගත හැකිය. එබැවැවින් මතවාදය ගැන කතා කරද්දී හැම විටම එහි කාර්යය
සාධනීයත්වය සහ වලංගු තාව ගැනත් කතාකල යුතුය. මේ අනුව බලය විසින් නිර්ණය
කැරෙන ස්ත්‍රී පුරුෂ ලෛංගික සම්බන්ධතා නැවත මතවාදය විසින්ද නිර්ණය වේ.
ලෛංගිකයේදී අඅධිපති මතවාදය දරන්නේ පුරුෂයා බවත් ස්ත්රිය සැමවිටම පරාධීන
බවත් මෙතෙක් අනාවරණය වී තිබෙන කාරනාවකි. මේ අනුව බලන කල ජාතක කථා
සමාජයේ මතවාදය ලෛංගික ධූරාවලීය කාරණා වලින් මෙන්ම පංති ධූරාවලීය කාරණා
වලින්ද සමපාත වී තිබෙන වග, එමතුද නොව තවත් ප්‍රවර්ග දෙකකින්ද එම මතවාදය
නිර්ණය කෙරෙන වග, ඒ වගේම එකිනෙකට විජාතීය වූ කාරණා සියල්ල අරගලගය හා
සහජීවනය ඔස්සේ විකාශනය වන වග, ඉදිරියේදී ඔබට විශද වනු ඇත.
(ආ)
සංක්ෂිප්ත වශයෙන් කියනවා නම් ජාතක
කතන්දර පඨිතයන් සංග්‍රහ වී ඇත්තේ වර්ධනය වී ඇත්තේ පූර්ව කාලීන හා
සමකාලීන වෙනත් එවැනි කතන්දර පඨිතයන් සමඟ පාඨාන්තර සම්බන්ධතා හෙවත්
ඩයලොජික සම්බන්ධතා ගොඩනගමින්ය. සැබවින්ම ජාතක කතන්දර පඨිතයන් අප පාඨනය
කරන විට අවශ්‍යයෙන්ම අප එය පාඨනය කරන්නේ අනිකුත් පඨිතයන් හා බද්ධ වීමෙනි.
වෙනත් පටිතයන් පිළිබඳව අපට තිබෙන දැණුම් සම්භාරය ඊමතට සමුච්චනය
කරමිනි. එක් පඨිතයක් තවත් පඨිතයක් සමඟින් ඩයලොජික සම්බන්ධතාවය පවත්වන
විට එය ව්‍යංගයෙන් සිද්ධ විය යුතුයයි කියා නියමයක් නැත. ඩයලොජික
සම්බන්ධතාවය පවත්වන්නේ පඨිතයන් දෙකක් අතරේ පවතින අවකාශයෙහිය. එම
සම්බන්ධතාවය තිරස් හා සිරස් වශයෙන් සහ සිරස් වශයෙන් දෙවගකට බෙදත හැක.
මෙනයින් ගත් කල දශරථ ජාතකය හා දේවධර්ම ජාතකය යන පඨිත රාමායනයේ පඨිතය
සමඟද සිවි ජාතකයේ සහ වට්ටක ජාතකයේ පඨිත මහා භාරතයේ පඨිතය සමඟද
වෙස්සන්තර ජාතකය හා ක්ෂාන්තිවාදී ජාතකය යන පඨිත කතාසරිත් සාගරයේ පඨිත
සමඟද ඩයලාජික සම්බන්ධතා ගොඩ නගා ඇති බව පෙනේ. මෙයාකාරයෙන් උද්දේශයන්
රාශියක්ම දක්වාලිය හැකිය. ක්‍රි.පූ 3 වන සියවසේ සංචි හා බර්හුත්ගල්
කැටයම් සමඟද ක්‍රි.ව 5 වන සියවසේ අජන්තා පින්තාරු සමඟ ද ජාතක කථා
දක්වන්නේ ඉහත කී ඩයලොජික සම්බන්ධයමය.
එයාකාරයෙන් ජාතක කථා පඨිතයේ නියෝජනය
වන්නා වූ ස්ත්රිය හා මෙතෙක් අනාවරණය වී තිබෙන ගෞතම බුද්ධගේ චරිතාපදාන
පඨිතයේ නියෝජනය වන ස්ත්රිය අතර පවත්නා පාඨාන්තරිය සම්බන්ධය විභාග
කිරිමේදී ලංගික ධුරාවලීය අදහස් උදහස් එහිලා එකසේ ප්‍රමුඛ වී තිබෙන බව
ඉතා විශදව පෙනෙයි.. බුද්ධ ශාසනය ඉතා දැඩි පීතෘමූලක පටිපාටියකින් හික්මවා
තිබුණු බැවින් ස්ත්‍රින්ට භික්ෂුණීන් හැටියට මහණවන්නට ඉඩක් නොතිබුණි.
ගෞතම බුද්ධගේ බන්ධුවර්ගයා මේ සදහා නිරන්තර බලපැම් ඇතිකළත් හෙතෙම එම
ඉල්ලිම දිගටම ප්‍රතික්ෂේප කරමින් සිටියේය. ඊට හ්තුව ලෛංගික ධුරාවලියට
අනුගතවමින් ස්ග්‍රිවිරෝධි සමාජාකල්පවල පිටුබලය ඔහු ලබමින් සිටීමය. එහෙත්
ආජීවකයන්ගේ සහ ජෛනයන්ගේ ශාසනවල එබදු තහංචි නොතිබූ හෙයින් ගෞතම බුද්ධ මේ
කාරණය හමුව් යම් ප්‍රමාණයකට නොසැලී සිටියාම නොවේ. කෙසේ වෙතත්
අන්තිමේදි චුල්ලවග්ගය් දැක්වෙන පරිදි ස්ත්‍රින්ට ද අර්හත් මාර්ගඵල ලබනු
පිණිස වැරවීරිය කළහැකි යැයි ගෞතම බුද්ධට ඒත්තුගන්වන්නට ආනන්ද වැනි
සමප ඥාතියකුට පුළුවන් වීය. මුලුමහත්බුද්ධකාලින සාහිත්‍යය කියවා
බැලුවොතින් ලෛංගික ධුරාවලිය පිළිබද මතිමතාන්තර තරයේ ප්‍රතික්ෂේප කළ
ආනන්ද ස්ත්‍රින් හා පුරුෂයන් අතර සමානාත්මතාවය අගය කළ අයෙකු බව පෙනේ.
ගෞතම බුද්ධ මියගියායින් පසුව බහුතර සංඝයා අවස්ථාවන් දෙකක් සම්බන්ධයෙන්
ආනන්දව බලවත් ලෙස විවේචනය කළ බවද චුල්ල වග්ගය වාර්තා කරයි. පළමුවැන්න
වශයෙන් භික්ඛුණි ශාසනය සම්බන්ධයෙන් මහ ප්‍රජාපති ගෝතමියගේ යෝජනාවට
සහයෝගය දක්වා ගෞතම බුද්ධ ට එය ඒත්තු ගැන්වීමේ කාරණයත් දෙවැන්න වශයෙන්
ගෞතම බුද්ධ මියගිය අවස්ථාවේ දී දේහයට අවසාන ගෞරවය දැක්වීම සදහා අවස්ථාව
සලසා දෙන්නැයි මල්ල ස්ත්‍රීන් හඬාවැලපුණු විට ඊට අවනතව ඔවුනට
ඉඩප්‍රස්ථාවන් සලස්වාදීමේ කාරණයත් එහි දක්වා තිබේ. .ස්ත්‍රීන් දේහය
අසලට ඒමට සැලැස්සවිම එම ස්ථානය කිලිටු කිරීමක් ලෙසයි එදවස සංඝයා
කල්පනාකොට ඇත්තේ. කසේවෙතත් ආනන්ද ස්ත්‍රීන්ට සම අයිතීන් පැවරීම ගැන
තදින් විශ්වාස කළ සමානාත්මතාවාදී අදහස් දැරුවකු බව අනාවරණය වෙයි..
අංගුත්තර නිකායේ සඳහන්වන පරිදි ස්ත්‍රිනට විනිශ්චයාසනවල වාඩි‍ගන්නටත්
වෙළහෙළදාම්වල යෙදෙන්නටත් අකැප මන්දැයි ඔහු ගෞතම බුද්ධගෙන් ප්‍රශ්න
කරයි.
ලෛංගික ධුරාවලිය සම්බන්ධයෙන් ගෞතම බුද්ධ
දැරූ ගතානුතගික ප්‍රතිගාමී අදහස විද්‍යාමාන වන හොඳම අවස්ථාවක් වේ.
භික්ෂුණී ශාසනය පිහිටුවද්දී එක් බලගතු පූර්ව කොන්ද්සියක් පනවා එය
මුලුමණින්ම භික්ෂු ශාසනයට යටත්කරවන ලදී:: වයස පරතරය කවරක් වේවා
භික්ෂුන් දුටු විට භික්ෂුණිය හතරගා‍තෙන් වැටී ඒ භික්ෂු පිරිමියාට වැඳිය
යුතු යැයි මුලපටන්ම නියම කර තිබිණ. ප්‍රාදේශීය රජතුමෙකුගේ අගමෙහෙසිය
වශයෙන් කල්යවමින් සිටි මහාප්‍රජාපති ගෝතමියට අන් දේවල් කෙසේ වෙතත් මේ
ව්‍රතය නම් දිරවාගත නොහැකි විය. අනෙක ලිංගභේදය නොසලකා වයස හා
ජ්‍යෙෂ්ඨත්වය අනුව එකිනෙකාට ගරුබුහුමන් කැරෙන සමාජයක මේ සිරිත විපරීතයක්
ලෙස හොඳින්ම පෙනෙන්නට ඇත!! එය යවනස් කරවා ගැනීම සඳහා දැවැන්ත
උත්සාහයක් ගැනීමට ඈ තීරණය කළාය. නැවතත් ආනන්ද ග් පූර්ණ සහය ඇය වෙත
ලැබිණ. එහෙත් ගෟතම බුද්ධ මේ කාරණයෙහි ලා පර්වතයක් මෙන් නොසැලී සිටියේය..
ඔහුගේ තර්කය වුයේ සංඝ සභාව මේ වරප්‍රසාද ස්ත්‍රීන් වෙනුවෙන් අනුමත
කර නැති නිසා එය වෙනස් කළ නොහැකි බවයි. මේ වනාහී දිරිය සම්පන්න මහළු
ගෝතමිය ආත්මගරුත්වය හා ශීලාචාරය අරබයා යුක්ති සහගත ඉල්ලීමක් ඉදිරිපත් කළ
විටෙක දී ගෞතම බුද්ධ ඉතා මුරණ්ඩු ලෙස ඊට පිටු පෑ අවස්ථාවෙකි. මහළු
ගෝතමිය අන් කවුරුත් නොව ගෞතම බුද්ධගේ ම පුංචි අම්මා ය. .මහමායාගේ
මරණයෙන් පසුව සිද්ධාර්ථ ගෞතම රැකබලා ගත්තේඇයයි. ස්ත්‍රීනට එරෙහිව
බුද්ධගේ අවිඥානික හෝ සවිඥානික ප්‍රතිගාමී ආකල්පය මෙතනදී හොදහැටි
හෙලිදරව් වෙයි. නොඑසේ නම් එතෙක් පැවතගෙන ආ වෛදික සමාජ සංස්කෘතික බලයට
නතුවන්නට ගෞතම බුද්ධට සිදුවීද? මෙහිදී මට සිහිපත් වන්නේ ස්ත්රිය
විෂයෙහි ගෞතම බෙුද්ධ දැක්වූ ත්වත් ආකල්පයකි. ප්‍රජාපතී ගෝතමියගේ පුතු වන,
එසේම සිය මලණුවන් ද වන, නන්ද ජනපද කල්‍යාණිය සමඟ විවාහප්‍රාප්ත
වන්නට සියලු කටයුතු යොදා තිබියෙදී විවාහමගුලට පෙර දින රජ මාලිගයට ගිය
ගෞතම බුද්ධ ජනපද කල්‍යාණිය බලා සිටිද්දීම නන්ද කැ‍ටුව පැමිණ
බලහත්කාරයෙන්ම ඔහු මහණ කරවයි. ඔහු එහිදී අභියෝග කරන්නේ ජනපද
කල්‍යාණියගේ රූප ශොභාවටයි. මහණ වීමට බලාපොරොත්තු වන දුක්ඛිතයන්
කොතෙකුත් සිටිද්දී නන්ද මල්ලිව මහණ කරන්නට ගෞතම බුද්ධ දැක්වූ මේ කලබලය
කුමක්දැයි විමසිලිමත් වන විට හේතූනක් ගනනාවක් ඇතැයි අනුමාන කල හැකිය.
ලිංගික ඊර්ෂියාව හා ඥාති සංග්‍රහය ආසන්නතම අනුමානයන්ය. කෙසේ වෙතත් මේ
සිද්ධියෙන් පසු දෙමව්පිය කාරකාදීන්ගේ අනුමැතියෙන් තොරව “චරථ භික්‍ඛවෙ
චාරිකං” කියා හුදෙක් ගිහියන් මහණ කරවන්නට බැරිවන රෙගුලාසියක් පනවන්නට
ගෞතම බුද්ධටම සිදුවීමෙන් මේ සිද්ධියේ බරපතලකම පෙනෙයි. (ඇ)
වෛෂයික තත්ත්වය සහ සම්භාෂණීය භාවිතාව යන දෙයාකාරසෙන්ම ගත් කළ ජාතික
කතන්දරයේ නියෝජනය වන ස්ත්රිය සහ බුද්ධකාලීන සමාජයේ ජීවත් වූ ස්ත්රිය
අතර පිළිගත හැකි ස්මරූපතාවයක් පවතින බවයි ඉහත කියැවුණු කාරණා වලින් පෙනී
යන්නේ. සැබවින්ම ජාතික කතන්දරවලදී ගම්‍ය කැරෙන ලෛංගික ධූරාවලීයම ගෞතම
බුද්ධ ජීවත්ව සිටි කාලයේදීත් ඉතාමත් ප්‍රබල අයුරින් භාවිතාවේ තිබිණු
බව කරුණු පරික්ෂාවේදී අපට පෙනී යයි. බුද්ධ කාලින ලෛංගික ධුරාවලීය
මතවාදය ඕපපාතිකව පහල වූවක් නොවේ. එය භාවිතාවට පැමිණියේ පූර්වයේ වූ
වෛදික බ්‍රාහ්මණ වැඩවසම් ලෛංගික ධූරාවලිය මතවාදයන් සමග ඩයලොජික
සම්බන්ධතා පැවැත්වීම නිසාය. සමාජයේ පවත්නා ගැඹුරුසත්‍යය තුල ලෛංගිකය
වරප්‍රසාදිත තත්ත්වයක් හිමි කරගෙන තිබෙන බවත් සමාජය මතුයෙහි පාලනය
පැටවිම සඳහා ලෛංගිකය මෙවලමක් වශයෙන් යොදාගෙන තිබෙන බවත් කියැවෙන
මිෂෙල් ෆුකෝ ගේ නිරීක්ෂණ වෙත නැවතත් මම මෙහිදී ඔබගේ අවධානය යොමු
කරවන්නමි. බුද්ධ කාලීන සමාජය එම නිරීක්ෂණයෙහිලා කදිම නිදර්ශනයක් බව
කරුණු පරීක්ෂාවේදී අප කාටත් ලපනි යනු ඇත. ලෙංගික ධූරාවලිය වරප්‍රසාදිත
තත්ත්වයක් ලබා පාලන යාන්ත්‍රණයක් හෙවත් ආණ්ඩුවක් බවට පත්ව තිබෙන්න්
එම යුගයේ පවතින ඊට හාත්පසින්ම වෙනස් ප්‍රවර්ගයකට අයත් තවත්
ධූරාවලියක් හා ඩයලොජික සම්බන්ධයක් පවත්වන නිසාය. එය නම් කුල
ධූරාවලීයයි. ලෛංගික ධූරාවලිය ආණ්ඩුවක් බවට පත්වන්නේ කුල ධූරාවලියේ
අවශ්‍යතාවය මතය. ඒ කාරණය විශද කරගැනීම සඳහා මෙතැන් සිට යොමු වෙමු.
ඉන්දීය අර්ධද්විපයේ ස්ථාපිතව තිබු සමාජය තුල කෘෂි ආර්ථිකය හා
නාගරීකරණය ඇතිවූ යුගය හැටියට ඉතිහාසඥයින් හඳුනාගන්නේ ක්‍රි.පූ.600-800
යන කාලයයි. පංති භ්දය වඩා විශද අයුරින් ස්තරායනය වූයේ ද මේ අවධියේය.
බ්‍රාහ්මණයාත් පිතෘමූලික ධුරාවලියත් විශාල බලපෑම් කරමින් ඉස්මතු වූ අතර
න්‍යෂ්ටික පවුල නැමැති සංස්ථාව ද පෙර තිබුනාට වඩා ව්‍යුහමය වශයෙන්
සුසංගත වන්නට පටන් ගති. මීට පෙරාතු ප්‍රාථමික අවධියේ දී කුලය,
පුද්ගලික දේපොල, පවුල, රාජ්‍යය වැනි ව්‍යුහයන් පැවැති අන්දම ගැන
කිසියම් පමණකට දීඝ නිකායෙන් දත හැකිය. පශ්චාත් වදික යුගයෙන් මෙපිට
ප්‍රථම වරට කෘෂි ආර්ථික හා නාගරිකරණය විසින් පුද්ගලික ඉඩම් අයිතිය
මුලික වශයෙන් උත්පාද කාරුනේය. මේ ඉඩම් අයිතිය බිහිවුනේ පිතෘමූලික
ක්‍රමයත් කුල සංස්ථාවත් සමඟ අත්වැල් බැදගනිමිනි. ස්වකීය ඉඩම් විඛණ්ඩනය
වීම වැලැක්වීම සඳහා උපක්‍රම යොදන්නට පීතෘ මූලික කුල පරම්පරාවට සිදු
විය.. එහෙයින් ඉඩම් විශාල ප්‍රමාණයක් හිමිකරගෙන සිටි සමහර කුලවලට අයත්
කාන්තාවන්ගේ ලිංගික හැසිරීම සීමා කිරීම අනිවාර්ය දෙයක් විය. කුල නොතකා
ලිංගික හැසිරීම සිදු වූ විට ඉඩම් ප්‍රමාණය කුල අනුව බෙදීයාම සිදුවන්නේ
ය. .එහෙයින් “කුල පරිශුද්ධත්වය යනුවෙන් හැඳන්වෙන ව්‍රතයක් රැකීම
බ්‍රාහ්මණ කුලයට අත්‍යවශ්‍ය දෙයක් විය. එහෙයින් මේ අවධියේ පටන් ලිංගික
ධූරාවලිත් කුල ධූරාවලියත් පීතෘ මූලික බ්‍රාහ්මණ සමාජ පරියායේ ප්‍රධන
සංවිධාන ප්‍රතිපත්ති දෙක බවට පත් විය.. මේ අයුරින් බලන කල ස්ත්‍රියගේ
ලෛංගිකය කෙරෙහි පුද්ගලික හා සමාජ පාලනයක් අවශ්‍ය වූයේ පීතෘ මුලිකත්වය
හේතු නකාටගෙනම නොව්--කුල පාරිශුද්ධත්වයක් අවශ්‍ය වූ නිසාය.. මේ
හේතුව නිසා ස්ත්‍රි ලෛගිකත්වය පුරුෂ ලෛංගිකත්වයට වඩා සමාජයේ අවධානය
යොමු වූ එකක් බව පැහැදිලිය. වෛදික සමාජයේත් පශ්චාත්-වෛදික හින්දු
සමාජයේත් සමාජ සංවිධාන විෂයෙහි බලපැවැත්වූ මූලිකම ප්‍රතිපත්තියක් වූයේ
ඉඩකඩම්,ස්ත්‍රීන් සහ වත්පිළිවෙත් රැකීමයි.. ස්ත්‍රී චර්යාව අවශ්‍ය
පරිදි පිහිටුවා ගත්තේ නැත්නම් ඉඩකඩම් හෝ වත්පිළිවෙත් හෝ නොරැකෙන බවයි
එදා සමාජයේ පිලිගැනීම වූයේ.. දැරිවියකගේ මල්වර වීම සහ පූර්ව – මල්වර
විවාහා ඉතා වැදගත්ම සිද්ධීන් ලෙස සලකන ලද්දේ මේ නිසාය. කුල සම්මිශ්‍රණ
හෙවත් “වර්ණ සකර” වූ කලී කුල ආචාර නොතකන කූලීන ස්ත්‍රියාවක අතින්
සිද්ධවිය හැකි දරැණුතම සාපරාදය වශයෙන් සලකන ලද්දේය. පුරා
විද්‍යාව, මානව ශාස්ත්‍රය හා ඉතිහාස වංශවේදය වැනි ඥාණ ශාකා මගින් අපට
ලබා දී තිබෙන මුලාශ්‍ර ඔස්සේ ආලෝකය විහිදුවන කල බ්‍රාහ්මණ පීතෘ මූලික
සමාජය ගොඩනැංවීම සදහා කුලය පංතිය ලෛංගිකය යනාදි ප්‍රවර්ග පමණක් නොව
ජනවර්ගය වැනි ප්‍රවර්ගයක්ද ඩයොලොජික කාර්යාවලියෙහි යෙදී සිටින බව
පැහැදිලිය. මොහන්ජෝදාරෝ-හරප්පා යුගයට පසුව පහල වූ වෛදික යුගයේ දක්නට
ලැබෙන ලිඛිත ඝෘග්වේද සාක්ෂි අනුව ධවලවර්ණ ආර්ය සංක්‍රමණ ගෝත්‍රිකයන්
කාලවර්ණ දේශීය ගෝත්‍රිකයන් දහස් ගණනින් මරා දහස්ගණනින් පලවාහැර ප්‍රදේශ
අල්ලා ගත්තායින් පසුව ඔවුන් පිහිටවූ ආර්ය තන්ත්‍රය පුරූෂාධිපත්‍යවාදී
එකක්ම විය . සුදු හමින් යුත් ජනවර්ගයකට අයත් ආර්යයෝ කාලවර්ණයෙන් යුත්
ස්වදේශිකයන් අතරෙන් අල්වාගත හැකි වූ පිරිමින් සියල්ලම සංහාරය කළේ එකී
ජනවර්ගය මුලිනුපුටා දැමීම් අටියනි. එවිට විශාල වශයෙන් ඉතිරි වූයේ
ස්ත්‍රීන් පමනී. ඔවුන්ද දාසීන් හැටියට වහල්භාවයට ගන්නා ලදහ. මෙයාකාරයන්
සුත්‍රි වර්ගයා අතරද විශාල වශයෙන් පංතිමය, කුලමය ජනවර්ගමය හා ලෛංගිකමය
විභේදයක් ඇති විය . එය මූලික වශයෙන්ම ආක්‍රමණික ස්ත්‍රින් සහ පරාධීන
ස්ත්‍රින් වශයෙන් සිදු වූ බෙදීමකි. . සෘග්වේදයේ තැනක සඳහන් කරන අන්දමට
ආර්ය ස්ත්රිය ද්විපාදකයින් සහ චතුර්පාදකයින් යන දෙවගම, එනම් දාසීන්
සහ ඔළදෙනුන් යන දෙවගම, මතුයෙහි පාලනය ගෙන යන්නියකි. කෙසේ වෙතත්
දාසින්ගේ ශ්‍රමය හා ලෛංගිකය යන ද්වයය පරිහරණය පිණිස යොදන ලද්දේ
ආක්‍රමණීක ගෝත්‍රවල පිරිමින්ගේ නියමය පරිදිය. තම සේවයේ යොදවාගෙන සිටි
දහස් ගණන් දාසීන් අනෙකුත් උදවියට තෑගිකිරීම එකල බහුලව සිදුවිය. මේ
තෑගි ලබන ලද්දෝ එක්කෝ තවත් කුල ප්‍රධානීන්ය, නැත්තම් පූජකයින්ය.
පූජකයින් ලද ස්ත්‍රීන් දේවාලවල හා සහ පූජක ලැගුම් හල්වල දාසකම් කිරීම
සඳහා යොදවන ලදහ. “දේවදාසීන්” ලෙස සලකන ලද්දේ ඔවුන්ය. එකල ස්ත්‍රී
දාසීන් විශාල පිරිසකට හිමිකම් කීම සමාජ ගෞරවය ලැබීමට අනුහස පැතිරවීමටද
ප්‍රබල සාධකයක් විය. සහතික වශයෙන්ම දාසිය ප්‍රාථමික ධන සමුච්චයෙහි ලා
ප්‍රධානතම සාධකය බවට පත්ව සිටියාය. මේ ස්ත්‍රී දාසී අතිරික්තය කුල
ප්‍රධානීන්ගේ අන්තපුර ගොඩනැගූ බවද නිසැකය. කෙසේ වෙතත් වෛදික යුගයේ
ආරම්භයේදී තිබූ එලදෙන මුල් කරගත් එ‍ඩේර ආර්ථිකය කෘෂි නිශ්පාදන ප්‍රකාරය
වශයෙන් පරිවර්තනය වත්ම කුලීන ස්ත්රිය හා දාසි ස්ත්රිය අතර තිබූ
විභෙදනය තවත් ව්‍යාප්ත වන්නට විය. දාසියගේ ශ්‍රමය කෘෂිකර්මය හරහා භූමිය
වෙත යොමු කරන ලද අතර ආර්ය ස්ත්රිය තව තවත් දැඩි ලෙසම ගෘහයට සීමා
විය. නිර්බ්‍රාහ්මණ ස්ත්‍රීන් නිශ්පාදන ක්‍රියාවලිය තුල නිරත වද්දී
බ්‍රාහ්මණ ස්ත්රිය ප්‍රජනන කාර්යයට පමණක් සීමා විය. මාතෘත්වය සහ
ස්ත්‍රී ලෛංගිකත්වය යන ද්වයය අතර අතර තිබෙන පැහැදිලි අභ්‍යාසයෙහි යෙදිය
හැකි වූයේ නිත්‍යානුකූල මාතෘත්වය යයි නම් කොට දැඩි පාලනයකට යටත් කොට
තිබූ ප්‍රජනනයන් පිළිබඳ ව්‍යුහයක් තුලින් පමණි. එහිදී ස්ත්රිය කුල
පාරිශුද්ධත්වය තකා රමණය කලයුතු වූයේ නියම කරණ ලද පුරුෂයන් සමඟ පමණි. මේ
අයුරින් ගත්කල ස්ත්‍රී ලිංගිකත්ව කලමනාකරණයේදී කලමනාකරු හැටියට
ක්‍රියා කරන්නේ පුරුෂයාය. ස්ත්රිය පුරුෂයාගේ කලමනාකරණයට ලක්විය යුත්තේ
පීතෘ මූලික දේපොල සම්බන්ධතා නම් එකම හේතුව නිසා නොවේ. තවත් ප්‍රබල
හේතුවක් ඇත. එය හදුන්වන්නේ ස්ත්‍රීන්ගේ සහජ ස්වාභාවය හෙවත් “ස්ත්‍රී
ස්වාභාවය” කියාය. මනු ධර්ම ශාස්ත්‍රය කියන පරිදි ස්ත්‍රීහු සහජයෙන්ම
පාපකාරීයුය. ඔවූහු ස්වාභාවයෙන්ම බොරු කියන්නෝය, වාචාල දොඩමින් කාලය
මරන්නෝය, තරහ ගන්නෝය, සටකපට වන්නෝය, ද්‍රෝහී වන්නෝය, කාමයෙහි වරදවා
හැසිරෙන්නෝය. ශථපත බ්‍රාහ්මණ ග්‍රන්ථය ස්ත්‍රියත් ශුද්‍රයාත් සුනඛයාත්
කාකයාත් අසත්‍යතාවේහා පව්කාරකමේ හා අන්ධකාරයේ මස්තප්‍රාප්තිය බැවි
කියයි. වාලිකිමීගේ රාමායනය ග්‍රන්තයද කෞෂල්‍ය, අගස්ති, අනසුයා වැනි
චරිත ලවා “ස්ත්‍රී ස්වාභාවය” වනාහී ප්‍රතිගාමී නිෂෙධනාත්මක සංකල්පීය
ව්‍යුහනයක් බව පාඨකයාට දැනුම් දෙයි. ස්ත්රිය ධර්මාධිකරණයකට නංවා ඇයට
එරෙහිව අති දීර්ඝ චොදනා පත්‍රයක් මේ ඇත්තෝ කියවාගෙන යති: හොඳ පවුලකින්
පැවත ඒම සහ හොද කල් ක්‍රියාවේ නිරත වීම වැදගත් යැයි ස්ත්රිය නොසලකයි;
ස්ත්‍රීහු පුරුෂයන් සමෘද්ධියෙන් ආඩ්‍ය වන කල්හි ඔවුන් ලග දැවටෙති;
දුර්භාග්‍ය උදා වූ විට ඔවුන් අතහැර යති; ස්ත්‍රීන්ට හරි වැරැද්ද නිශ්චය
කරන්නට බැරිය; සැමියාගෙන් යැපුනත් ඔහුගේ යහපතට වඩා තම ආශාවනට
ස්ත්‍රීහු මුල් තැන දෙති. ව්‍යාස විසින් රචනා කරන ලද මහා භාරතයේ
භීෂ්ම පරිවර්තනයේ සඳහන් අශ්ඨ චක්‍ර කතාවේදී භීෂ්ම විසින් ජ්‍යෙෂ්ඨ
පාණ්ඩවයා වන යුධීෂ්ඨිරට ස්ත්රිය හිමිකම් කියනා නාශකාරී යක්ෂාරූඩයක්
බදු කාමාසක්තය ඇගේ “යථා” ස්වාබාවය ලෙස විස්තර කොට දක්වයි. ස්වකීය
දියණියගේ විවා මගුලට අවශ්‍ය කලමනා සම්පාදනය කර දෙන්නයි තාපසිකාවක්
අෂ්ටවක්‍රගෙන් ඉල්ලූ වෙලේ ඔහු එය ඉටුකර දීම සඳහා ඇගේ නිවස්නයට යයි.
තලතුනා වියේ පසුවන මේ තාපසිකාව ලෝකස්වාදරතියේ යෙදීම සඳහා අශ්ටවක්‍ර
පොළඹවා ගන්නට මහන්සි ගනී. එය නිශ්ඵල වූ තැන අන්තිමේදී ඇය අස්ටවක්‍රට
කියා සිටින්නේ මොනතරම් විනාශකාරී වුවත් කාමරතියේ ගැලීමට තරම් ස්ත්රිය
ආශා කරන අන් කවර රතියක් වත් නැතැයි ද මහළු ස්ත්‍රියක වුවද රති සැපයෙහි
ගැලෙන්නට නොනිත් ආශාවකින් පෙළෙතැයි ද ස්ත්‍රියකගේ ලිංගික ආහාවන්
ත්‍රෛලෝකයේදීවත් තෘප්ත කරගත නොහැක්කේ යැයි ද ආදී වශයෙනි. එමතුද
නොව ස්ත්‍රී ස්වාභාවය ව්‍යඛ්‍යානය කරන්නට උත්සාහ ගන්නා වෛදික යුගයේ
ධර්ම ශාස්ත්‍ර ග්‍රන්ථ අපගේ ආශ්වාදය සඳහා චමත්කාරජනක මිත්‍යාත්මක
ආඛ්‍යානද නොමදව සපයා දෙයි. ත්‍රියම්භක කියන පරිදි, ඔහුගේ ස්ත්‍රී
පුංධර්මයට අනුව, ස්ත්‍රී ශරීරයෙහි මාසයකට වරක් සිදුවන මාස්ශුද්ධිය
ස්ත්රිය තුල සහජයෙන්ම පවතින අශුද්ධතාවයේ සංකේතයයි. වරෙක ස්ත්‍රීන්
පිරිසක් විශ්වරූප නම් බ්‍රාහ්මණයෙකු මරා දමා මහ පොළවද ගහකොළද ගිණි
ලෑවෝය. ඉන්ද්‍ර ඊට දඩුවම් දුන්නේ බ්‍රාහ්මණයාගේ ලේ වැගිරවීම සිහිපත්
කිරීම සඳහා මසකට වරක් ස්ත්‍රී ශරීරයෙන්ද ලේ වැගිරෙන්නට
සැලැස්වීමෙනි. මනුට අනුව මාස්ශුද්ධිය වනාහී ස්ත්‍රියගේ සහජ අශුද්ධතාවයත්
ඇගේ සහජ ලෛංගික ආශාවනුත් හගවන උපක්‍රමයන්ය. ස්ත්‍රියගේ “ස්ත්‍රී
ස්වාභාවය” විද්‍යාමාන වන්නේ ඇගේ ලෛගිකත්වය තුලින්ය. යන මතය දැඩිව
ගෙනහැර පෑවේ වෛදික බ්‍රාහ්මණ වංශයේ වැදගත්ම මතවාදී සෛද්ධාන්තිකයා වන
මනු විසිනි. බාල තරුණ මහලු වේවා හැම ස්ත්‍රියකම දිවා රෑ දෙකේදීම රැක්ක
යුතු යැයි කී ඔහු එසේ කල යුත්තේ ඇයිද යන ප්‍රශ්ණයට පිළිතුරු වශයෙන්
තර්ක කරන්නේ පිරිමියාට තම පවුලේ ඔහුගේ දරුවන්ගේ සහ ඔහුගේ පාරිශුද්ධ
තාවය අනෙකුත් සියල්ලටම වඩා වටිනා බව කියමිනි. එහෙත් ස්ත්රිය එවන්
පාරිශුද්ධතාවයක් අපේක්සා කරන්නියක් නොවේ. ඔහු කියන අන්දමට ස්ත්රිය ඕනෑම
වේලාවකදී ඕනෑම තැනකදී ඕනෑම කෙනෙකුගෙන් තෘප්තිය ලබා ගැනීමට සූදානම්ය.
වෛදික බ්‍රහ්මණයන් අතරින් කෞටිල්‍යයට වඩා ස්ත්රිය කෙරේ දරුණු
ආණ්ඩුවක් පිහිටුවා තිබෙන්නේ මනු, ගෞතමාචාර්ය හා වාගිෂ්ඨ යන තිදෙනාය. මේ
තිදෙන විසින් සංග්‍රහ වී තිබෙන සූත්‍ර අනුව ස්ත්‍රී ධර්මය/පතිව්‍රත
ධර්මය ස්ත්‍රි පිළිබඳ කේවල නිර්නායකයි. යම් හෙයකින් කුලීන ස්ත්‍රියක්
කුලහීනයෙකු සමඟ ලෝකාස්වාදරතියෙහි යෙදුනහොත් ඇය මහජනයා රැස්ව සිටින තැනක
බල්ලන් ලවා සපා කවා මරා දමන්නට රාජාන්ඩුව නියමකල යුතු බව ගෞතමාචාර්ය
කියයි. වගීෂ්ඨ කියන්නේ එසේ කලවිට ඇගේ හිසේ පැත්තක් බූගා නිරුවතින්
බූරුවෙකු පිට නංවා ප්‍රදර්ශනය කරමින් මහ මගදිගේ දක්කාගෙන යා යුතු බවයි.
කුල විශමාචාරයේ යෙදුණු ස්ත්රිය පිටුවහල් කිරීම හෝ මවත් දරුවාත් දියේ
ගිල්වා මැරීම හෝ යන දකින් එකක්ද තීරණය කල හැකිය. ඔහු මෙසේ පවසයි “පරදාර
කර්මය නිසා පිරිමින් අතර කුල සම්මිශ්‍රණය ඇතිවෙයි” කුල සම්මිශ්‍රණය
මහා පාපයකි. හැම දෙයකම අක්මුල් කපා හෙලන කුල සම්මිශ්‍රණය හැම දෙයක්ම
නසා දමයි”. එමෙන්ම “ස්ත්රිය පිරිමියෙකුගේ ලස්සන ගැන නොතකයි. ඔහුගේ
වයස ගැනද නොතකයි. ඔහු පිරිමියෙකු පමණක් නම් ඇයට එය හොදටෝම ඇතිය.
ස්ත්‍රීන්ට ලසිසනත් කැතත් අතර වෙනසක් නැත....පිරිමින් පිළිබඳව පවත්නා
නොනිත් ආශාව නිසාම ස්වකීය රහසිගත නිර්දය ස්වාභාවය නිසාම මොනතරම් ඔවුන්
රැකබලා සිටියත් ස්ත්‍රීහු ස්වකීය සැමියනට හොරෙන් වෙනත් පිරිමින් හා
සුව විදිති.” ස්ත්‍රී ගුණය එලෙස විශ්ලේෂණය කරන ඔහු ස්ත්‍රී ස්වාභාවය
පිළිබඳ ඉතාමත් මනොරම්‍ය උක්තියක් මෙසේ පළ කරයි. “ස්ත්‍රීන්ගේ
ස්වාභාවය දන්නා නිසාම මහාඉ්‍රහ්ම තෙමේ ස්ත්‍රීන් නිර්මාණය කරද්දී
ඔවුන්ගේ ජන්මගතිය නිර්මාණය කරද්දී ඉතාවැරවීරියෙන් ස්වකීය ස්ත්‍රියාවන්
රැක්ක යුතු බව හැම පිරිමියෙකුටම නියම කලාහ”. වානිජ අධිරාජ්‍යයේ
රාජ්‍ය යන්ත්‍රය පහල වීමත් සමඟම භාවිතාවට එන්නේ කෞටිල්‍ය විසින්
හදුන්වා දෙන ලිංගික ආචාර ධර්ම පද්ධතියයි. කෞටිල්‍ය එහිදී ස්ත්‍රීන්ගේ
ලෛංගිකය කලමනාකරණයට භාජනය කිරීමේ ඒජන්සිය (හෙවත් විපරිවර්තනීය
ධාරිතාවට හිමිකම් කියන්නා) වශයෙන් දක්වන්නේ රජතුමාය. ස්ත්‍රීන්ගේ ආවේග
පාලනය කිරීම සඳහා වාචක උපාය මෙන්ම දණ්ඩන උපායද යෙදවිය යුත්තේය.
කෞටිල්‍යට අනුව ස්වකීය නිවසින් බැහැරව කාමභෝගී ජීවිතයක් සොයන
ස්ත්‍රියාවකට දඩුවම් පැමිණිවිය යුතු ක්‍රම තුනකි. ඇය යටි බැල්ලෙන්
සෝපානයක බාවා ඇගේ සට්ටම් යුවලට වේවැලකින් හෝ කඹයකින් හෝ තෙවරක් පහරදිය
යුතුය. බිරින්දෑවක විසින් පිළිපැදිය යුතු ආචාරධර්ම කෞටිල්‍ය
අර්කෞටිල්‍ය අර්ථ මනා අන්දමින් ලැයිස්තු ගතකොට ඇත. සුරා පානය කිරීම
නිසා හෝ ත්වත් කාන්තාවක් සමඟ එකතුවී දවල් කාලයේදී සැනකෙලි බලන්නට යාම
නිසා හෝ නැතිනම් අනෙක් විනෝද ගමනක යෙදීම නිසා හෝ වරද කාලිය වන බිරින්දක
විසින් පනම් හයක දඩයක් ගෙවිය යුතුය. මේවා සිදුවූයේ රාත්රී කාලයේදී
නම් දඩය දෙගුණ වේ. විවාහක කතුන් අන් පිරිමින් සමඟ සැක සහිත තැන්වල සැක
සහිත කතාබහේ යෙදී හසුවුනොතින් එක්කෝ අප්‍රසිද්ධියේ ඇයට කසපහර දෙන්නට
සැමියාට පිලිවන, නැතිනම් ප්‍රසිද්ධියේම චන්ඩාලයෙකු ලවා ගම් මැද්දේදී කස
පහර දෙවිය හැක. ස්වාමි පුරුෂයා නැතිව මොනම අවස්ථාවක දී වත් ස්ත්‍රියට
නිවසින් පිටවී යනු බැරිය, නෑ ගෙදරක යතත් ඔහු සමඟ යා යුතුය, නැතිනම්
ඔහුගේ අවසරය ඇතිව යා යුතුය. මෙයාකාරයෙන් ස්ත්‍රියගේ ආවේග අධීක්ෂණය
කොට ඒවා කලමනාකරණයට භාජනය කිරීම සඳහා රාජ්‍ය මැදිහත් විය යුතු ආකාරය
නියමකරන නීති සංග්‍රහයන් පිළිබඳව නොයෙකුත් කරුණු දැක්විය හැකිය.
ස්ත්රිය පරිපාලනය කිරීමේලා රජ තුමාගේ අණ නියෝජනය කරන්නේ
පීතෘමූලිකත්වයයි. මේ අනුව බලනකල පීතෘමූලිකත්වය හුදු මතවාදයක් පමණක්ම
නොවී යථාර්තයක් බවට ස්ථිර වශයෙන්ම පත්විය. පුරාතන රාජ්‍යය පැහැදිලිව
පංති රාජ්‍යයක් මෙන්ම පීතෘමූලික රාජ්‍යයක්ද විය මේ අනුව වෛදික සමාජයේදී
මෙන්ම ජාතක කතා සමාජයේදීත් ලෛංගික සම්බන්ධතා සංවිධානය වී තිබුනේ කුලය
සහ පංතිය යන ව්‍යුහයන් අතරේ පවතින දයලෙක්තික, ඩයලොජික සහ පරාශ්‍ර
සම්බන්ධකම් ඔස්සේය. වෛදික බ්‍රහ්මණ සමාජයේ ආඛයානය සහ පූර්වබුද්ධ-කාලීන
සහ පශ්චාත්-බුද්ධකාලීන ජාතක ආක්‍යානය අතර පවත්නා පාඨාන්තරීය සම්බන්ධතා
විශද කරගනු පිණිස ඉතාමත් කෙටි උත්සහයක දැන් අපි යෙදෙමු.
අසාතමන්ත්‍ර ජාතකයේ කථාවස්තුව ව්‍යාස විසින් රචනා කරනලද මහා භාරතයේ
භීස්ම පර්වතයේ එන අෂ්ටවක්‍ර කථායෙහි වස්තුවමය. ස්ත්රිය කොතරම් මහළු
වුවත් ඇගේ කාමුකත්වය සනහාලනු වස් පිරිමින් පොළඹවා ගැනීමට සීමාවක් නොවේ
යන්න කියා දීම සඳහා මේ ජාතක කථාවද රචනා වී තිබේ. බෝදිසත්වයන්ගේ මහළු
මෑනියන් කාමාවේශය නිසා ස්වකීය පුත්‍රයා මරා දමන්නට යෑමක් ගැන මෙහිදී
කියවේ. නමුත් මෙම කථා දෙකම පුරුෂ රචකයන්ගේ නිර්මිතයන් බව මතක තබාගත
යුතුය. ජාතක කථායෙහි එන බෝධිසත්ව දිසාපාමොක් ආචාර්ය වරයාගේ චරිතය
ආඛ්‍යානවේදී පරීක්ෂාවකට හා මනෝවිශ්ලේෂණයකට හසුකරගතහොත් තම මෑනියන් කෙරේ
වුවද ස්ත්‍රියක වශයෙන් පවත්නා කාමාසක්තභාවය පිළිබඳව ඔහුගේ පූර්ව
විනිශ්චයක් තිබූ බව හොදින්ම පෙනී යයි. දිනපතා තම මහළු මැනියන්ගේ මුළු
ශරීරයම සම්භාහනය කරමින් ඇගේ අවයව වල ගුණ තම මෑණියනට කියන ලෙස ගෝලයාට
දන්වා සිටින්නේ දිසාපාමොක්ය. මෑණීයන්ගේ රාගසිත කුපිත කරවීමේ ආශාවක්
පුතාටද තිබුණි. ඒ පිළිබඳ පූර්ව විනිශ්චයන් දඔහු වෙත තිබිණි. මෑණියන්ගේ
ක්ලේශ පිළිබඳ ඔහුගේ අවබෝධය හිටි හැටියේ පහළ වූවක් නොවේ. කොසිය
ජාතකය මනු, ගෞතම, වශිෂිඨ සහ කෞටිලය්‍ය යන බමුණන් විසින් ස්ත්‍රියට
දඬුවම් කිරීම සම්බන්ධයෙන් නිර්දේශ කර තිබෙන අණපනත් සිහි ගන්වයි.. ඒ
කථාවට අනුව රාත්‍රි කාලයෙහි දුරාචාරයේ යෙදෙන බැමිණියක් දවල් කාලයේ දී
නිදමින් විවේක ගනී. හේතුව කුමක්දැයි බමුණා ඇසු විට ආසාධ්‍ය බඩ රුජාවක්
ඇතැයි කියයි. හොඳ අහරක් ගත් විට එය මග හැගෙතැයි ද කියයි. කාලාන්තරයක්
තිස්සේ ප්‍රතිකාර කොට රෝගය සුව නොවූ තැන බෝධිසත්වයනට සැළ කල කල්හි
ඔහු කියන්නේ “ප්‍රණිත ආහාර කැවීමේ කම්නැත. ගොමුදියෙහි පළා කකාරා ඇරගත්
පැන් හා තිකුළු තිපල් තකාළ කෂාය ඉදිකොට තඹ භාජනයේ එක්කොට කීප දවසක් තබ
ගඳ වෙඬරු වූ කල්හි ඒ කෂාය ගෙන ගොස් වැලක්වත් ලණුවක් වත් ඉපලක්වත්
ඇරගෙන සිට මේ බේත් බී රුජාව සන්හිඳුවා ගනුව එසේ නම් මාගෙන් දෙන ප්‍රණීත
ආහාරය කනබොන නියාවට ගෙයි මේවර කරවයි කියව, මෙකී දෙයකට කම්මැලී වූ නම්
ඉසකේපත අල්වාගෙන අතතිබූ ඉපල වුවත් ලණු වුවත් වේවැල වුවත් තුනෙන්
එකකින් යහපත් කොට ඇන,මේ න්‍යායෙන් කරන්නා ලෙඩ සුවවෙයි කියා ආචාරි කීහ.”
මේ දඩුවම දෙන්නට බමුණා සැරසුණ විට බැමිණිය යහමඟට ආ බව ජාතකයෙන්
කියවේ. ඉහත දුක්වෙන ජාතක ආඛ්‍යානයෙන් කියැවෙන්නේ ස්ත්‍රියක්
බිරින්දෑවක වීමෙන් පසු ඇය වෙත පවරා දෙන වගකීම් වලට සහ කැපවීම් වලට ඇය
අනුකූලතාවයක් නොදක්වන විට ප්‍රචණ්ඩ ක්‍රියා භාවිතයෙන් ඇැයට දඪුවම්
පැමිණවීම පිළිබඳ අවස්ථාය. වීශේෂ වශයෙන් බිරින්දෑගේ ලෛංගිකත්වයත්
සාමාන්‍ය වශයෙන් ඇගේ චර්යාවත් මත්තේ පරිපාලනයත් කළමනාකරණයත් පවත්වාගෙන
යාමේ උපායක් වශයෙන් ප්‍රචණ්ඩ ක්‍රියා රෙකමදාරු කර තිබෙන අතර ඒවා භාවිතා
කිරීමේ ප්‍රස්ථාර පවරා ඇත්තේද ඇගේ සැමියාටය. සැමියා ජයග්‍රහාහී නොවන
අවස්ථාවල බිරින්දෑවරුන්ට දඬුවම් කිරීමේ අධිකාරය රජතුමාට පැවරේ. ජාතක
කථා සමාජය තුළ පරදාර සේවනය සලකන ලද්දේ බලවත් අපරාධයක් වශයෙනි. ජාතක
සම්භාෂණයට අනුව ප්‍රධාන අපරාධ වර්ග දෙකක් තිබුණේය.: පවුලට එරෙහිව කරන
අපරාධ, එනම් පරදාර සේවනය සහ දේපොල වලට එරෙහිව කරන අපරාද එනම් සොරකම
යනාදි වශයෙනි .පරදාර කර්මයෙහි යෙදිම නිසා නෑ පරපුරේ අවසර පිට බිරින්දෑ
මරා දමන්නට සැමියෙකු ලෑස්තිවුණු වේලේ දඬුවමින් බේරීම සඳහා ඔහුගෙන්
මිඳී සංඝයාවෙත පළා ගොස් රැකවරණය පැතූ බිරින්දෑවක පිළිබඳ උදාහරණයක් විනය
පිටකයෙහි චුල්ල වග්ග පාලියෙහි එයි. මේ කාරණා සම්බන්ධයෙන් විනය
පිටකයෙහි එන අදාල පාඨ, ජාතක කතන්දර සහ මනුධර්මශාස්ත්‍රය සහ කෞටිල්‍යය
අර්ථ ශාස්ත්‍රය සමග දක්වන පාඨාන්තරීය සම්බන්ධ ඉතා පැහැදිලිය.
ස්ත්‍රි පුරුෂ සම්බන්ධය සමාජීය වශයෙන් ප්‍රකාශ කෙරෙන වෛවාහික ජීවිතය
සහ අඹු සැමි සම්බන්ධය ගැන වවිධ සූත්‍ර වලදී ගෞතම බුද්ධ කියන දෑ වුවද
විප්ලවකාරී නොවේ. ඒ සදූපදේශ වුකලි වෛදික සමයාන්තර අනුව යමින් කැරුණු ඒවා
බව පැහැදිලිය. දීඝ නිකායේ පාඨික වග්ගයේ එන සිගාලෝවාද සූත්‍රයේ දී
පශ්චිම දිසාව වහයෙන් හැදින්වෙන බිරින්දෑ සැමියාට පස්වැදෑරුමෙන්
සංග්‍රහ කල යුතුය: කටයුතු මැනවින් සංවිධානය කිරීම, සැමියාගේ පිරිසට
හොඳන් සැලකීම, අනාචාරයේ නොහැසිරීම, සැමියා සපයන දේ ආරක්ෂා කිරීම,සියලු
කටයුතුවල දක්ෂ හා අනලස්වීම යනුවෙනි. මේ වනාහි බිරින්දෑවක විසින්
ඉටුකලයුතු යැයි පැනවුනු සම්ප්‍රදායික වෛදික නියමයන්මය. අගුන්තර
නිකායෙහි එන උග්ගහ සූත්‍රයට අනුව විවාහයට ඇතුලත්වීමට බලාපොරොත්තු වූ
කුල කතුන් පිරිසකට දුන් අවවාද පහක් මෙසේය:
ස්වාමියාට පළමුව නින්දෙන් පිබිදීම, ස්වාමියාට පසුව නින්දට යාම,
කලයුතු දේ සොයා බලා කිරීම, මන වඩන ලෙස හැසිරීම, ප්‍රිය වචන කතා
කිරීම. මවුපියන්ට නැදිමයිලයින්ට හා මහණ බමුණන්ට
ගරු කිරීම. සැමියාගේ විවධ කටයුතු වලට දක්ෂ හා
අනලස් වීම. සැමියාගේ මෙහෙකරුවන්ට සැලකීම, ඔවුන්
නිසි කටයුතු වලට පමණක් යෙදවීම හා ඔවුන් එම වැඩ වලින් හා කළ හා නොකළ
ප්‍රමාණයන් දැන ගැනීම. නිවසෙහි සිටින ගිලන් අයට
උපස්ථාන කිරීම හා ඔවුන්ට අවශ්‍ය දේ සැපයීම. කුටුම්භ
සංරක්ෂණයෙහිලා බිරින්දෑවක විසින් ඉටුවිය යුතු යුතුකම් ගැන ඉහත
පරිද්දෙන් සිකපද දෙසූ ගෞතම බුද්ධ ඒවා සරණ නොයන බිරින්දෑ අනුව අංගුත්තර
නිකායේ සත්තභරියා සුත්තයේ එන පරිදි ඔවුන් සප්තකයක් ලෙසින් වර්ගීකරණය
කරයි. වධක භාර්යාව – සැමියාට හිසා පීඩු කරන,
ඔහුගේ හිතසුව නොතකා ක්‍රියා කරන, පර පුරුෂ සේවනය කරන බිරිඳ.
චෞර භාර්යයාව – සැමියාගේ ධනය විනාශ කරන, පර පුරුෂ
සේවනය කරන බිරිඳ. ස්වාමි භාර්යාව – ගෙදර කටයුතු
නොකරන තම ඉසුරුමත් බවින් උඩගු වන බිරිඳ. මාතෘ
භාර්යාව – මවක් තම දරුවෙකුට දයාව දක්වන්නාක් මෙන් සැමියාට දයාව
දක්වන බිරිඳ. භගිනි භාර්යාව – බාල නැගණියක විසින්
තම වැඩි මහළු සොහොයුරු වෙත දක්වන ආදරය හා ගෞරවය සැමියාට දක්වන
බිරිඳ. සඛි භාර්යාව – යහඵවකුගේ සෙනෙහස බඳු
සෙනෙහසක් සැමියාට දක්වන බිරිඳ. ඉහත දැක්වෙන සංකල්පීය
ව්‍යුහය නිරවශේෂයෙන්ම පුරුෂ කේන්ද්‍රීය චින්තාවක් පාදක කොට ගෙන තිබෙන
බව පැහැදිලිය. එකල බලපැවැත්වූ පංති, කුල ලෛංගික ධූරාවලීය මතවාදය විසින්
සංයුක්ත වශයෙන් මතු කරන ගැටළු හෝ පුරුෂාධිපත්‍ය, විභේදය වැනි
මතවාදයන් වියුක්ත වශයෙන් ඇති කරන ගැටළු හෝ ගෞතම බුද්ධ එතරම් කල්පනාවකට
ගත් බව නොපෙනේ. මේ ආදී වශයෙන් ගත්කල බෞද්ධ පඨිතයන් තුල ස්ත්රිය
කෙරෙහි දක්වන අවිශ්වාසය හි පිළිකුල ඉතා බහුල ලෙස ව්‍යාප්ත වී තිබෙනවා
දැකිය හැකිය. ස්ත්‍රීන් කළු සැපින්නියන් හැටියට, නාසාපුටුවලට දරාගෙන
සිටින්නට බැරිතරම් ගඳක් වහනය කරන්නියන් හැටියට, කා‍මයේ වරඳවා
හැසිරෙන්නියන් හැටියට අංගුත්තර නිකායෙහි එන නිපාතයේ දැක්වේ. ඒ වගේම
පිරිමින් කාමයට පොළඹවන ඇත්තියන් හැටියට චෝදනා ලබන ස්ත්‍රීන් විවෘත චරිත
නොව ආවෘත රහස් චරිතයන් දරන්නන් යැයි සඳහන් වේ. ඔවුන් රාගිකය,
පහසුවෙන් කිපෙන සුළුය, මුග්ධය, ඉරිසියාකාරය. මේ ආදී ගුණ නිසා ශිෂ්ඨ
ජනකොටස් රැස්වන තැන්වල ගැවසෙන්නට ඔවුනට වරම් නොලැඹේ. වානිජ ව්‍යාපාර
පවත්වාගෙන ඒමටත්, වෙනයම් වෘත්තීන්වල යෙදී සිටින්නටත් ඔවුන්ට නොහැක්කේ
ස්ත්‍රීන් වනාහී හසුරුවා ගත නොහැකි, ඉරිසියාකාර, කෲර, මුග්ධ පිරිසක්
නිසාය. දානය පිරිනැමීම සඳහා භික්ෂූන් වෙත භික්ෂුනීන් ගියොත් ඔවුන්
හමුවේ හැසිරිය යුතු ආකාරය ගැන පිළිවෙත් රාශියක් විනය පිටකයේ භික්ෂුණී
විභඞ්ගයේ දක්වා ඇත. එහෙත් භික්ෂූන්ට එවැනි ඇවැත් නැත. එම පිලිවෙත්
කඩකල භික්ෂුණීන්ට දැඩි දඩුවම් පමුණුවා ඇති බවත් වාර්තා වේ. ස්ත්‍රියගේ
පැවැත්ම ඇත‍්කේ පිරිමියා කේන්ද්‍ර කොට ගෙනය. ඔහුට ගරු කටයුතු ලෙස පුද
සත්කාර කල යුතුය. සැමියාගෙන් පසු පුතාට එසේ කල යුතුය. කිසිවිටෙකත් මේ
දෙදෙනා සමඟදබර කරගත යුතු නොවේ. ස්ත්රිය තම සැමියාට දාසියක මෙන්ම
මෙහෙවර කල යුතුය, කීකරු විය යුතුය. ස්ත්රිය සංඝයාගේ, ශ්‍රේණියේ, පූගයේ
පාලනාධිකාරියට යටත්ය. මවක්, දියනියක්, බිරිඳක් හැටියට විනා ස්ත්‍රියට
අන් පැවැත්මක් නැත. “ස්ත්‍රී රුපය මෙන් පුරුෂයාගේ සිත හාත්පසින්
මැඩගෙන සිටින අන්‍ය ධර්මයක් මම නොදකිමි” - ගෞතම බුද්ධ (අංගුත්තර
නිකාය. තික නිපාතය)
